由于强调心的自主性，心理合一之学也就具有个体性特征。

治国平天下，则所谓末也，终也。由于他没有严格区分认识论和心性论，其格物致知说虽主张须就天地万物上讲求其理[96]，但最终却不是走向认识论，而是转向价值论，不是对自然界的认识，而是对人性的自觉。

不仅如此，物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，都可称之为物。因为认识是一个无穷发展的过程。镜明则物无遁形，心明则理无蔽迹。用中国哲学的话说，是由感而探其寂，由费以知其隐。二者既有区别，但又不是截然分开的。

格物者，非记诵词章，区区于名物象数之迹，穷年不殚。人的道德认识的提高，从一定意义上说，是自我反思的过程。但从心统性情而言，又可说心大于性。

上与下一体而两分，……此性之所以为上而心其形之者与。太极和心的关系，朱熹说过，性犹太极，心犹阴阳。从道德实践讲，他把主体原则提到了空前的高度，具有主观战斗精神。心是性的根源，心就是性。

他批评朱熹的心统性情说，认心性终是二物，因为朱熹不承认形而下之心也是性。心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心。

由于心之本体以虚为其特点，不着实相，没有对待，是超越的绝对，因此，善也是绝对的，以其绝对性，又叫无善无不善或无善无恶，无善无不善，性原是如此，无善无恶是心之体[102]。[55] 这个主有主宰之义，说明在宇宙论上，理主宰气。以此观之，可以见心性之辨矣。其二是，统是主宰[67]，即心主宰性情。

此后的佛学，进一步把心超越化，提出心体即性说。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。性不能不动，动则心矣。如果只肯定后者而忽视前者，那也不是朱熹的原意。

思而纯其心则仁义中正之性得以完全呈现。……性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。

[124]《问答》，《刘子全书遗编》卷二。当然，他把情、才也说成性，这和程朱有所不同。

但良知不仅是天理天则，而且是自然之生机，实际上是生理、心理的自然需要。明德如此，太极也是如此。罗钦顺的基本特点是，否定了心体说，以心为知觉认知之心。[128] 如果以性为体，以知觉为用，那就是承认有一个超越于知觉之上的本体存在。故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。心既然贯彻形上形下，贯彻体用性情，就不能说心只是情而不是性，也不能说心只是性而不是情，应该是兼体用、兼性情。

在这里，心和性实际上是一种认知关系，理之所在谓之心，故非存心则无以穷理。[21] 心既有感性经验层面，表现为视听之知，但如果停留在这一点，就不能复性。

[78] 有时以明德为心，明德者，人之所得于天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。诚即仁义中正之性，通过神的妙用表现出来，心之神有体有用，无思本也，思通用也[23]。

所谓仁义礼智等道德人性，只是基于人的生理心理特质而后起之名。他虽然还没有完成这个任务，但他提出的问题，却具有新的意义，也是时代使之然。

他也采用了心有体用之说，知觉者，心之用。由此可见，心兼体用，其体为形而上之性，其用为形而下之情，这是朱熹心性说的根本内容。总而言之，只是一个性。这就彻底脱去了以良知为本体的外衣，确立了人的个体存在及其主体地位，他所谓絜矩之道，就是这种个体意识的运用。

柳宗元一方面批判了以仁义礼智为天爵之说，主张善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣[18]，把刚健纯粹之气所赋的认知和意志能力作为天性。他一方面强调，人是理性动物，批评了告子生之谓性的片面性，认为告子以知觉运动为性，而谓此外之无有，则人何以异于禽兽哉。

[123] 他把心说成气之灵或灵气，也是从王畿到刘宗周发展而来，气之灵就是知觉运动，也就是性。但他又说：愚不敢避粗浅之讥，以雷同先儒。

换句话说，本是一心，而有形上形下之分，形而上者即性体，形而下者则是性之所形。因此，他反对对心、性、情、才等范畴作毫分缕析的区分，主张直接体验和实践，即直接从大本处入手。

他运用佛教心体用说解释《中庸》的诚明范畴，从而把儒家伦理主体化、本体化。故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而殊不知有天命之良能尔。知觉，用也，引《乐记》‘人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也以证之。[19]《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，《柳河东集》卷六。

气指魂，即记忆知觉之类。因此，若只以闻见为心，但恐小却心[31]。

在他看来，知觉运动就是性，知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。离了心，便无性，性是心之所以为心的内在根据。

性固然不能不动，但性之动只是情，不是心，也不能说，心只能成性因为在朱熹看来，心是兼体用统性情而言。这形而下之形不是一般的物质形体，而是禀五行之秀而成的特殊形质，故有知觉作用。